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大师经历的启发【龙泉讲堂《明见》序二】
资料来源:龙泉之声原创    作者: 了一     时间: 2011-11-14

    今天我们开始学习《菩提道次第略论》。该论的著者是宗喀巴大师,译者为大勇法师,补译为法尊法师,作序为太虚大师。当把与该论相关的四位人物放在一起时,不难发现有两位光彩耀人的大师映入眼帘。那么大师之所以称为大师,原因何在呢?通过阅读两位大师的传记,我们发现至少有以下两点当不容忽视:一、站在时代发展的前沿,对佛教的自我完善做出了划时代的贡献;二、站在全人类的角度,为民族的进步做出卓越的贡献,这使其中具有民族性的宗教创见,也因此具有了更广泛的普世意义。如果把两点综合起来说,应当是大师具有大格局。因为具有大格局,所以无论是从个人内在功德的修证,还是从外在度众事业的开显,都具有让人仰望的结局。宗喀巴大师和太虚大师,无疑都具有这样的特征。

    与两位大师相比,大勇法师与法尊法师对于中国近代佛教的发展,又发挥了怎样的作用呢?如果把整个藏传佛教或汉传佛教的发展当作一盘棋,那么大师就是统筹全局棋盘的人,而大勇法师与法尊法师则是盘上两枚得力的棋子。在促使中国佛教近代复兴的整体考虑中,太虚大师不但突破了汉传佛教八宗之间的界限,而且还具有了世界的眼光,早在民国初年时他已经在考虑如何引进并借鉴藏传佛教、南传佛教中的优秀传统,以完善汉传佛教自身的发展,而大勇法师和法尊法师则是在引进藏传佛教的事业中贡献甚巨者。每个人都有自己与生俱来的使命,不可能每个人都做大师级的人物,但只要具有大师的眼光,便能在大师的事业蓝图里,发挥自己应当发挥的作用。

有鉴于此,这里只是重点介绍宗喀巴大师和太虚大师,以及分享一下这两位大师给我们带来的启示。宗喀巴大师(1357年~1419年)生活在汉地的元末明初时期,藏地则是帕木竹巴政权时期;而太虚大师(1890年~1947年)则是生活在汉地的清末民国时期,两者虽相隔500余年,但对于藏传佛教及汉传佛教的发展,却产生过非常关键性的影响。今天给大家分享两位大师的历史功绩,其目的不单是为了缅怀古人,更是为了启迪今人,看在当今时代,作为一个佛教徒,为了更好地促进佛教的发展,为了更好地促进社会的发展与人类的福祉,我们当如何来做。

首先来看看宗喀巴大师的一生。根据著名藏学家王森所著《西藏佛教发展史略》,大师的一生大略可以分为五个阶段:

第一个阶段(1363年~1372年),大约十年的时间,为基础学习阶段。大师七岁就在甲琼寺出家,跟随噶当派大喇嘛顿珠仁钦学经,在藏文、密法、显教经论等方面打下了坚实的基础。

第二个阶段(1373年~1381年),大约九年的时间,为显教学习阶段,在前后藏学习显教经论为主,并依五部立宗答辩。曾先后学习以《现观庄严论》为首的慈氏五论(13731374年,聂塘第瓦仅寺专学慈氏五论,此寺曾是顿珠仁钦所学习的地方;1376年从贡噶贝学习《现观庄严论》;1380年从萨迦派仁达瓦学习《现观庄严论》)、《俱舍论》(1375年,从顿桑瓦学习;1376年、1380年从仁达瓦又学习两遍)、《入中论》(1376\1378\1379\1380年从仁达瓦学习四遍)、《集论》(在家乡曾经跟随顿珠仁钦学习;1377年自己讲过;1378\1380年又从仁达瓦学习两遍)、《量释论》(1378\1379\1380从仁达瓦学习三遍;1380年从顿桑瓦学过一遍;1379年自修)、《戒经》(1377年,从罗赛瓦学习经文及其注释)等多部有代表性的论著。后来藏传佛教格鲁派学制中,在学修《菩提道次第广论》之前,五部大论是其必修的课程:《释量论》,法称论师所著因明著作;《现观庄严论》,弥勒菩萨所著阐明《大般若经》经义的著作;《入中论》,月称论师所著阐明中观论的著作;《戒经》,功德光大师所著佛教徒如何持戒的著作;《俱舍论》,是世亲菩萨所著小乘佛教思想概论性的著作。

第三阶段(1385年~1392年),大约八年的时间,为密教学习阶段,跟从布顿的两位弟子及再传弟子,系统地学习了密宗的经典注疏,以及各部密续的事相仪轨。除此之外,在这个阶段,大师开始受请为人讲经,同时在显教方面也是参访师友、研讨疑义、深造自得的一个阶段。需要指出的是,在1387年前后,大师曾住蔡寺阅读藏文《大藏经》,至1390年前后,能同时讲十七部论。在密教的学习方面,他更重视几种大部的密教经典的注释解说和事相仪轨,而不标榜哪一密法,也不专重修哪一法,而是着重在以显教教义结合密教修正的体验,这与大师有深厚的显教教理基础有着密切的关联。

第四个阶段(1393年~1399年),大约七年的时间,为思想体系形成阶段。在大师佛学思想体系形成过程中,噶当派的教授派及教典派传承为大师领悟噶当派教义提供了非常大的帮助。尤其是后来在聂地得到卓垄巴所著的《菩提道次第》与《圣教次第》两书,为他提供了佛教思想体系的纲领构架。除此之外,1398年,大师得到《中论佛护释》,详读之后,他对中观性空义获得决定见解,并对中观派下月称清辨两派的差别有了清楚的了解。在自己思想体系逐渐走向成熟之际,大师也逐渐开始了他的宗教改革活动,主要包括三个方面:一、提倡并自己严格遵守戒律;二、修复寺庙;三、创立讲经法会。

第五个阶段(1400年~1409年),大约十年的时间,为宗教改革活动阶段。这段时间,大师的主要功绩可以分为一下几个方面:一、著述《菩提道次第广论》和《密宗道次第广论》,这两部论是大师对大乘显教及密教的系统论述,也是大师梳理出来的整个佛教的思想体系,这为藏传佛教学修体系的构建贡献甚巨。除此之外,大师对于戒律还进行了详细的开演,著作了《菩萨戒品释》、《侍师五十颂释》、《密宗十四根本戒释》;著作《中论广释》以阐明对佛法哲学的根本见解;著作《辨了义不了义论》,辨析中观、唯识二派优劣。二、重新制定藏僧切实可行的寺规戒条。大师在1388年改戴黄色僧帽,以表达重视戒律的决心。1399年,在拉萨布达拉为桑朴、第瓦仅、贡塘、噶瓦栋、觉摩隆等寺僧人共数百人讲经,包括比丘戒;1400年,又在噶瓦栋寺讲《菩萨戒品》、《侍师五十颂》、《密宗十四根本戒》,这三部则是大乘戒。三、主持大祈愿法会。1409年,藏历正月初一至十五日,大师在拉萨大昭寺主持大祈愿法会。这个法会是全藏性的、不分教派的一次大会。这个传统延续至今,影响深远。祈愿法会之后,建立了格鲁派的第一个道场——甘丹寺。随后由两位弟子又分别建:哲蚌寺和色拉寺,这两座寺院与甘丹寺并称格鲁派三大寺,奠定了格鲁派此后发展的稳固基础。

通过简要回顾以上五个阶段,我们不难发现,大师无论是在内在的教证功德,还是从外在开显的弘法利生的事业,都取得了卓越的成就。相比较而言,太虚大师的人生经历有所不同,在此我们仅对大师一生贡献之最突出者做简要说明,详细内容可以参考邓子美所著《太虚大师传》以及印顺导师所著《太虚大师年谱》。

太虚大师生活的时代背景,恰值中国社会发生激烈动荡的年代。对当时中国佛教界来说,可谓是内忧外患,局势非常险难。内忧主要体现在:一、佛教教理教义的缺失。经过魏晋南北朝的译经义学时期,以及隋唐的创宗立派时期,中国佛教可以说有了蓬勃向上的发展。但唐武宗灭佛之后,中国佛教损伤惨重,尤其是注重教理教义的宗派如天台宗、华严宗、唯识宗及三论宗,经教典籍遭到严重的破坏。在经历宋元的禅宗兴盛期以及明清的净土兴盛期,中国佛教的教理教义渐趋隐没,乃至后来经受天平天国运动的冲击,状况更加危难。这也是为什么杨文会居士所创办的金陵刻经处大量流通佛经,对于复兴近代中国佛教贡献甚巨大的主要原因了。没有教理教义,也就没有了知见;没有了知见,就如同没有了眼睛。二、佛教戒律的松弛及寺院管理制度的变异。随着佛教教理教义的没落以及禅宗和净土的兴起,佛教戒律也慢慢走向隐没。另外一方面,由于深受古代宗法社会的影响,寺院的组织管理也难免被世俗化,并形成了以剃派和法派为主导的寺院管理模式。缺乏严谨的戒律和合理的组织制度,行为就没有了规范;行为没有规范,就相当于缺少了双足。除了内忧之外,佛教界还面临种种外患,面临庙产兴学的冲击便是其中之一。如湖广总督张之洞上书朝廷,力主动用全国寺庙财产作为兴学的经费。可以说,当时佛教寺院面临着很大的生存压力。

19132月,在寄禅和尚追悼大会(为抵制庙产兴学运动,维护佛教合法权益,寄禅和尚曾进京申诉,因受阻而激愤过世)上,太虚大师提出了佛教的三大革命:教理革命、教制革命、教产革命。其中教理革命是相对于人死的佛教或者鬼化的佛教,以期解决人生的问题而提出人生佛教理念;相对于山林的佛教,以期解决社会的问题而提出的人间佛教理念。大师曾说:“仰止唯佛陀,完成在人格,人成即佛成,是名真现实。”凸显大师人生佛教的理想。教制革命则是改革僧伽制度,一改寺院传统的法派制和剃派制,而实行十方选贤制,以规范化寺院组织管理,利于人才的培养、选拔与任用。教产革命是针对寺院财产为少数住持所私有的状况,而提出佛教财产为十方僧众所共有。这样一来,就可以利用这些寺产来培养青年僧才,兴办各种僧教育事业,以及社会福利事业。佛教的三个革命,实际上是与社会革命的进行相匹配的,可以说具有很强的时代性与前瞻性。

尽管如此,太虚大师晚年对自己一生进行回顾时,认为所提倡的佛教革命并没有成功。尽管如此,实际上大师的努力又为中国佛教的发展指明了前进的方向。总的来说,一个是人生佛教,旨在关心人生问题;一个是人间佛教,旨在关心社会问题。而且通过到处讲学及创办(如武昌佛学院和汉藏教理院)或主持(如闽南佛学院)佛学院,将佛教的新时代精神洒向了人间,为佛教在当今时代的复兴,提供了宝贵的精神资源。

对比宗喀巴大师和太虚大师的主要历史功绩,能给我们带来什么启发呢?

一、宗大师的宗教改革非常成功,但太虚大师的佛教革命却没有取得相应的效果。原因何在?从根本上来看,取决于众生的共业,或者换句话说,取决于大师所处不同的社会背景。作为世界三大宗教之一,与基督教和伊斯兰教不同,佛教从诞生之日起便具有鲜明的出世品格。在古印度,出世修行在社会上享有崇高的地位,普为社会大众所敬仰。无论是佛在世,还是佛灭度之后,佛教之兴盛与传播,与国主的支持都密不可分。站在社会大众的角度上来看,实际上佛教具有很强的世俗依赖性,这是佛教在传播过程中不容忽视的一层重要缘起。东晋高僧道安大师曾说:“不依国主,法事难立。”很形象地说明了佛教在社会上的定位与处境。就这一点来说,宗大师生活时期的西藏与太虚大师生活的汉地状况差异很大。当时藏地是政教合一的社会大背景,客观上来讲,社会的稳定与发展非常需要佛教,这也为宗喀巴大师的改革提供了最好的外缘。清末民初的汉地情况就很不一样。对科学与民主的追求,已俨然成为社会的主流趋势,那个时候外在社会的发展和经济的进步,已经成为社会的主要任务。而延续数千年的传统文化,尤其是佛教则被等同迷信,处于被激烈批判的处境。这样一种处境,使得太虚大师在佛教革命中举步维艰,乃至处处遭遇险阻。这样说,并不意味着佛教自身的精神内涵与科学民主不相兼容,太虚大师基于佛教基本精神所提出的改革方案,实际上具有很强的时代精神,乃至到今天仍旧具有很强的指导意义,凸显佛教基本精神的无限活力。

二、在各自特定的时空因缘背景下,为什么宗喀巴大师能成功?为什么太虚大师虽然当时没有成功,却能产生这么深远的影响?与前一个问题要从共业角度出发来看待不同,这个就与别业有关了,也就是与个人的经历和努力密切相关。通过回顾两位大师的经历,不难发现,两者在开展广大事业前都有系统的教理学习:宗喀巴大师经历了基础、显教、密教等次第深入的学习,而太虚大师也向诸多善知识学习《法华经》、《楞严经》、教观、相宗等汉传佛教各大经典及各宗教义。值得一提的是,在教理学习的时候,两者均没有宗派之偏见,而是遍学一切。这一点对于准确把握佛教之精髓,乃至融会贯通佛教之各经论各宗派是必需的,同时对于团结佛教也有着莫大的裨益。佛教界各派之见解分歧与争执也是佛教界内部分裂的主要因缘之一。其次,当把握佛教基本精神并融会贯通佛教教理教义之后,都开始重视戒律的行持与弘扬。像宗大师后来改戴黄色帽子,以及广为讲解大乘戒律并制定适合藏传佛教寺院的规矩,对于藏传佛教恢复对戒律的尊重影响甚巨。而太虚大师后来所提出的“志在整理僧伽制度,行在瑜伽菩萨戒本”更凸显大师在实现人间佛教理想时推广戒律的重要性。

三、宗喀巴大师与太虚大师在成功要素中,有没有不同的地方?宗大师的一生成长脉络很清楚:先显后密,在思想体系逐渐成型后,便逐步开展宗教改革活动。与此不同,太虚大师一生的成长脉络就不容易分出这么清晰的阶段性。这其中的原因,亦与佛教在藏地与汉地的整体状况有关,具体来说,就是学制建设状况不同。藏传佛教尤其是格鲁派在宗大师之后,其学制就变得非常系统,先学五部大论,然后以广论来作为实修的教材,之后条件优秀者,再进入密教的学习。在汉地,这种次第学修的学制就很不成型。不成型的集中体现,就是在缺乏教理系统学修的基础时,就开始贸贸然进入宗派的修持。太虚大师尽管在周遭师友悉心栽培下,在自己刻苦努力下,避免了这种不足,但大师的成长经历却不具可重复性。太虚大师当年有意派后学到藏地学习乃至到南传佛教国家学习,当是看到了汉传佛教的不足之处,并看到了藏传佛教及南传佛教可资借鉴之处。正如太虚大师在为法尊法师所译《菩提道次第广论》中所说:“中国至清季除参话头念弥陀外,时一讲习者,亦禅之楞严净之弥陀疏钞,及天台法华与四教仪,或贤首五教仪附相宗八要而已。经律论古疏早多散失,保之大藏者亦徒资供奉,或翻阅以种善根耳。”但“借观西藏四五百年来之黄衣士风教,独能卓然安住,内充外弘,遐被康青蒙满而不匮,为之胜缘者虽非一,而此论(指《菩提道次第广论》)力阐上士道必经中下士道,俾趣密之士,亦须取一切经律论所诠戒定慧遍为教授,实为最主要原因。”由此可见藏传佛教与南传佛教之精华对于汉传佛教之复兴,当有莫大的裨益。大师为了复兴佛教,尽除汉传佛教八宗之偏见乃至有意汲取三大语系之精华,作为新时代的佛教徒,我们更应效学大师,乃至更广阔地学习并汲取世出世间一切文化之精华,以完成佛教自我更新。

                       ——2011624网络课堂备课笔记

                                       《菩提道次第略论》网络讲堂

 

 

 

编辑:古镜
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